L'etica della risolutezza: le radici luterane dell'analitica esistenziale

Abstract

Con la pubblicazione di Essere e Tempo nel 1927 Heidegger si poneva l’obiettivo di riproporre la questione del senso dell’essere passando per l’esposizione preliminare delle strutture d’essere di un ente particolare, l’Esserci, la cui essenza veniva individuata nella capacità di autocomprendersi. Egli assumeva come filo conduttore dell’analisi una definizione formale di tale esserci espressa nei termini che seguono: L’Esserci è un ente che, comprendendosi nel suo essere si rapporta a questo essere.[…]. L’esserci è inoltre l’ente che io stesso sempre sono. L’essere-sempre-mio appartiene all’Esserci esistente come condizione della possibilità dell’autenticità e dell’inautenticità. L’Esserci esiste sempre in uno di questi modi o nell’indifferenza modale rispetto ad essi (1). Esplicitamente, nei paragrafi metodologici posti all’inizio di Essere e Tempo, Heidegger individuava il compito dell’analitica dell’esistenza in una “comprensione esistenziale” (2), ovverosia in una comprensione dell’ esistenzialità dell’esistenza, e cioè di ciò che costituisce l’esistenza ontologicamente nella sua struttura. Nello stesso contesto, egli distingueva altrettanto esplicitamente, tale comprensione da “una comprensione esistentiva” (3), intesa come “la comprensione di se stesso che fa da guida all’esistenza” (4). Solo quest’ultima riguarda “il problema dell’esistenza” (5), che è da intendersi come “un ‘affare’ ontico dell’esserci“ (6 ) il quale “non richiede la trasparenza teoretica della struttura ontologica dell’esistenza” (7). Il tema dell’analitica esistenziale invece era la comprensione esistenziale e non esistentiva, quindi l’ontologia e non l’etica. Nonostante le sue dichiarazioni programmatiche, però, l’attenzione da Heidegger dedicata alla dimensione concreta dell’esistenza e i toni con cui tale esistenza veniva descritta fecero subito pensare ai suoi lettori ad un’opera dai forti connotati pratici. Tant’è che già nel 1928, Eberhard Grisebach, nel suo testo Gegenwart. Eine Kritische Ethik (8), assumeva l’analitica esistenziale come modello di una filosofia morale e, nello stesso anno, Herbert Marcuse, dopo essersi allontanato da Friburgo per lavorare in una libreria di Berlino, vi ritornò per studiare e lavorare fianco a fianco con Heidegger (9), avendo colto in Essere e Tempo un vero e proprio ritorno della filosofia al concreto e alla prassi. Anche il primo interprete francese (10), Georges Gurtvitch – presentando (11) in un corso sulle tendenze attuali della filosofia tedesca, tenuto alla Sorbonne nel 1928, Heidegger come “il filosofo più ascoltato al giorno d’oggi”, metteva in evidenza la forte preoccupazione etica del suo pensiero, in grado di “deformarne l’ontologia generale” (12). Ed è per la saggezza, l’eroismo, addirittura, per una sorta di santità che permetteva di resistere agli eventi intravisti in questa filosofia che Sartre si era interessato ad essa, comportandosi - secondo quanto egli stesso, nel 1940, annota nei Cahier de la drole de guerre – “come gli Ateniesi, i quali, dopo la morte di Alessandro, si allontanavano dalla dottrina di Aristotele per avvicinarsi alle dottrine ‘più brutali’, ma ‘più totalitarie’ degli Stoici o degli Epicurei dai quali apprendere l’arte del vivere” (13). Heidegger stesso racconta come, dopo la pubblicazione di Essere e Tempo, un giovane studioso gli avesse chiesto quando avrebbe pubblicato un’etica (14). Non solo l’immediata recezione di Heidegger, ma anche l’impatto esercitato dal suo pensiero sul più lungo periodo forniscono la prova della tensione pratica in esso presente: alla filosofia di Heidegger si fa anche risalire quella riabilitazione della filosofia pratica che ha giocato un ruolo fondamentale nel panorama filosofico tedesco negli anni Sessanta e Settanta del Novecento (15). Perché, nonostante Heidegger intendesse realizzare un’analisi della struttura ontologica dell’esistenza, in essa venne colta una dimensione pratica fino a suscitare nei suoi lettori il desiderio di un completamento dell’analisi esistenziale con la formulazione di un’etica? Quale aspetto della sua filosofia ha innescato quel processo di riabilitazione della filosofia pratica? Siamo di fronte ad un sistematico fraintendimento dell’opera di Heidegger e della sua intenzione di formulare un’ontologia fondamentale partendo dall’analisi dell’esistenza? E ammesso che di fraintendimento si tratti, quali sono le motivazioni intrinseche che ne sono alla base? Cosa spinse i primi lettori di Heidegger a considerare Essere e Tempo come una vera e propria opera di filosofia morale, o a desiderare l’integrazione dell’analitica dell’esistenza con un’etica? E perché i suoi ascoltatori declinarono il suo pensiero in chiave decisamente pratica? (16) Basta solo sfogliare l’indice di Essere e Tempo per notare come Heidegger dedichi ampio spazio a fenomeni come la coscienza, la risolutezza, la decisione, la colpa, fenomeni che generalmente rientrano in ambito pratico (17). Non solo. Ad un’analisi più approfondita risulta subito evidente che l’analisi dell’esistenza non è neutra, ma, anzi, è attraversata da una dimensione valutativa che si impone con forza, nonostante l’esplicita intenzione di Heidegger a muoversi su un piano meramente ontologico. Questa dimensione valutativa – questa l’ipotesi che qui di seguito si intende verificare – è strettamente connessa con la concettualità attraverso cui avviene la comprensione e la descrizione dell’esistenza e con il modo in cui Heidegger perviene alla formulazione di tale concettualità. La filosofia di Heidegger si radica nella crisi del Positivismo e nasce con l’obiettivo di comprendere la vita come un intero nella sua motilità e nella sua storicità (18). Per realizzare il suo programma filosofico Heidegger parte dalla particolare situazione della filosofia a lui contemporanea che egli così descrive: La filosofia della situazione attuale si muove ancora nella posizione dell’idea dell’uomo, dell’ideale di vita, delle rappresentazioni ontologiche, della vita umana, nelle diramazioni delle esperienze fondamentali che si sono temporalizzate nell’etica greca e, soprattutto, nell’idea cristiana dell’uomo e dell’esserci umano (19). Data questa situazione, egli vede la “necessità di un confronto con la filosofia greca e la deformazione dell’esistenza cristiana attraverso di essa“ (20), riproponendosi di trovare in questo modo “la reale idea della filosofia cristiana“, ovverosia “la strada verso una teologia cristiana originaria – libera dalla grecità“ (21). È per dar voce a tale esigenza che Heidegger intraprenderà quell’opera congiunta di distruzione della tradizione filosofica greca e cristiana e di ripetizione critica di modelli esemplari in essa presenti le cui tracce sono riscontrabili nella formulazione dell’analitica esistenziale. Ora, è noto che Heidegger arrivò ad una formulazione della concettualità attraverso un confronto con il proto-cristianesimo (22) di Paolo (23) e di Agostino (24), da un lato, e con la filosofia pratica di Aristotele (25) dall’altro. Qui di seguito intendo compiere un ulteriore passo indietro nella genealogia concettuale di Essere e Tempo, interrogandomi sul ruolo che nell’analitica esistenziale assume colui che, secondo quanto Heidegger riferisce, fu un compagno nella sua ricerca: Martin Lutero. Ripercorrendo i punti di contatto fra l’opera del giovane Heidegger con quella di Lutero, intendo mettere in evidenza come il rapporto di Heidegger con l’etica, ovverosia con la presenza di una chiara dimensione valutativa coniugata con un radicale e sistematico rifiuto di qualsiasi dimensione normativa, debba essere ricondotto all’origine teologica (26) del pensiero di Heidegger e soprattutto al suo fertile dialogo con l’opera del giovane Lutero. È a partire dal confronto con le fonti filosofiche e neotestamentarie (27) in cui si radica l’analitica esistenziale che si proverà a contestualizzare sia la dimensione pratica dell’analitica esistenziale sia i suoi limiti. Nonostante, infatti, i concetti utilizzati come base per la comprensione dell’esistenza siano privati del loro contenuto e siano assunti nella loro struttura come “indicazioni formali“, essi, al di là delle intenzioni dell’autore, conservano - per usare un’espressione dello stesso, “una traccia della loro provenienza“ (28). Impostando il suo discorso intorno all’esistenza, Heidegger dichiara di voler evitare che “l’interpretazione ontologica“ dell’esserci sia dedotta da “una possibile idea concreta di esistenza“ (29). Ciò nonostante si trova ad affermare in conclusione della sua analisi che “il fatto“ che l’interpretazione dell’esistenza trovi il proprio filo conduttore in “un’idea dell’esistenza in generale ‘presupposta’ come tale“ (30) o che “a base dell’interpretazione ontologica dell’esistenza dell’Esserci“ ci sia “un ideale concreto dell’Esserci“ “!non solo non deve né essere negato né ammesso a denti stretti, ma deve essere compreso ed elaborato nella sua necessità positiva a partire dall’oggetto tematico della ricerca stessa“ (31). Heidegger precisa tale questione in questi termini: Dove mai l’interpretazione trova il proprio filo conduttore se non in un’idea dell’esistenza in generale ‘presupposta’ come tale? Come sono regolati i passi dell’analisi della quotidianità inautentica se non attraverso un concetto di esistenza presupposta? E quando diciamo che l’Esserci è ‘deiettivo’ e che l’autenticità del suo poter-essere deve essere strappata a questo ente contro la tendenza del suo essere, da quale punto di vista facciamo questa affermazione? Tutto non è già illuminato, benché indistintamente, dalla luce dell’idea di esistenza che abbiamo ‘presupposta’ (32). Egli è quindi consapevole che “quest’idea dell’esistenza, formale ed esistentivamente non obbligatoria, porta già in sé un ‘contenuto’ ontologico determinato benché non chiarito” (33). Nella consapevolezza che “la filosofia non debba ripudiare i suoi ‘presupposti’, ma neppure limitarsi ad assumerli“ (34), Heidegger pertanto intende dirigere tutti i suoi sforzi per “inserirsi originariamente e recisamente [nel] ‘circolo’“ (35) che si instaura fra un’idea di esistenza presupposta e la sua dimensione di indicazione formale. È in questo circolo fra presupposizione dell’idea dell’esistenza e sua determinazione indicativo-formale che si apre lo spazio per la determinazione della dimensione pratica dell’analitica esistenziale. Heidegger stesso sembra fare un passo in questa direzione quando sottolinea come “l’oggetto tematico risulta artificiosamente e dogmaticamente amputato se si chiude ‘innanzi tutto’, in ‘un soggetto teoretico’, per integrarlo poi ‘dal punto di vista pratico’ con l’aggiunta di ‘un’etica’” (36). La risposta alla domanda: quando scriverà un’etica, che un giovane studioso pose ad Heidegger subito dopo la pubblicazione di Essere e Tempo, come egli racconta, è da cercare quindi nella circolarità della stessa analitica esistenziale. Non si tratta di integrare un’ontologia con un’etica, ma è all’interno dell’esistenza, nella circolarità che si istaura fra formalità dei concetti esistenziali e precomprensione di un concreto ideale di esistenza che, da un lato, va cercata la dimensione etica del pensiero di Heidegger, dall’altro ne vanno individuati i limiti.

(1) M. H EIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1993 17, pp. 52-53; trad. it., a cura di P. Chiodi, Milano, Longanesi, 1976, p. 76. D’ora in poi: EeT. (2) EeT, p. 13; trad. it., p. 29. (3 ) Ibidem. (4 ) Ibidem. (5 ) Ibidem. (6 ) Ibidem. (7 ) Ibidem. (8) E. G RISEBACH, Gegenwart. Eine Kritische Ethik, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005. La tensione etico-pratica veniva messa in luce anche in una delle prime recensioni di Essere e Tempo: M. BECK, Referat und Kritik von Martin Heidegger: “Sein und Zeit” (Halle 1927), in „Philosophische Hefte“ (Berlin), 1 (1928), pp. 5-44. (9 ) Cfr. H. MARCUSE, Frühe Aufsätze, nella seconda parte del primo volume degli Schriften, Frankfurt a. M., Suhrkamp, vol. I, 19812, pp. 347-468. Cfr. anche l´epistolario fra Heidegger e Marcuse, pubblicato da M. CALLONI, L'epistolario Marcuse-Heidegger: 1947-1948, in „Fenomenologia e Società“, 1 (1989), pp. 165-173. Cfr. anche: Id., Le ragioni di Heidegger. 1948: La risposta a Marcuse, in „Fenomenologia e Società“, 1992, n. 3, pp. 189-192. Per una discussione di questo scambio epistolare cfr.: R. WOLIN, Introduction to Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters, „German Critique“, 53 (Primavera 1991), pp. 19-27; Sul rapporto fra Marcuse e Heidegger un’interessante prospettiva é offerta in: M. BERCIANO, Herbert Marcuse: el primer marxista heideggeriano, in „Pensamient“, 36 (1980), pp. 131-164. (10) La recezione di Heidegger in Francia é molto importante per la questione dell’etica; cfr. D. JANICAUD, Heidegger en France, I e II, Paris, Albin Michel, 2001; A. RENAUT, Il caso Heidegger in Francia, in, F. Bianco (a cura di), Heidegger in discussione, Milano, Angeli, pp. 295-309; T. ROCKMORE, Heidegger and French philosophy. Humanism, antihumanism and being, Routledge, Ny, 1995. (11) G. GURVITCH, Les Tendances actuelles de la philosophie allemande, Paris, Vrin, 1930, p. 207. (12) Sul legame fra Esistenzialismo ed Etica si veda anche: O. F. BOLLNOW, Existentialismus und Ethik , in Die Sammlung 4 (1949), pp. 321-335; H. FAHRENBACH, Existenzphilosophie und Ethik, Frankfurt a. M., Klostermann, 1969, pp. 99-131; W. GENT, Existenzphilosophie und Ethik, in „Philosophische Studien“, Berlin 2 (1950/1951), pp. 126-136. L’attenzione di Heidegger a temi religiosi viene invece rilevata in SCHERWATZKY, Philosophie und Theologie: Gedanken zu Heideggers neuem Buch: Sein und Zeit, in „Monatsblätter für den evangelischen Religionsunterricht“, 24 (1931), pp. 81-89; cfr. anche: O. DE BERRANGER, Être et Temps et la théologie, in „Gregorianum“, 74 (1993), pp. 543-561; piú in generale su Esistenzialismo e teologia protestante si veda: E. PETERSON, Existentialismus und protestantische Theologie, in Id., Marginalien zur Theologie und andere Schriften, Würzburg, Echter, 1995, pp. 52-55. (13) J-P. SARTRE, Carnets de la drôle de guerre: septembre 1939 - mars 1940 , a cura di A. Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, 1995. (14 ) Cfr. M. HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, Frankfurt a.M., Klostermann, 1991 9, p. 43; trad. it., a cura di F. Volpi, Lettera sull’Umanismo, Milano, Adelphi, 1995, p. 88. (15) Cfr. M. CALLONI, Heidegger e la filosofia pratica, in „Fenomenologia e Società“ 1989, n. 2, pp. 3-31; F. VOLPI, Tra Aristotele e Kant: orizzonti, prospettive e limiti del dibattito sulla “Riabilitazione della filosofia pratica”, in C.A. Viano (a cura di), Teorie etiche contemporanee, Bollati Borighieri, Torino, 19952, pp. 128-148. (16 ) Numerose sono le pubblicazioni sul rapporto di Heidegger con l’Etica e più in generale con la Filosofia Pratica. Per un orientamento sull’ampio dibattito si vedano i volumi collettanei: A. GETHMANN-SIEFERT-O.PÖGGLER (a cura di), Heidegger und die Praktische Philosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 19892; P. DI GIOVANNI (a cura di), Heidegger e la filosofia pratica, Palermo, Flaccovio, 1994; A. ARDOVINO (a cura di), Heidegger e gli orizzonti della filosofia pratica: etica, estetica, politica, religione, Milano, Guerini, 2003. La questione dell´etica in Heidegger è stata posta anche nei seguenti testi: R. BRANDNER, Warum Heidegger keine Ethik geschrieben hat, Wien, Passagen-Verl., 1992; C. CASLA BIURRUN, Heidegger y la etica, in „Apuntes Filosoficos“, 16 (2000), pp. 71-84; E.L.CASTELLON, Dimensiones christianas de la etica de situacion, in, „Estudios Filsóficos“, 21 (1972), pp. 377-442; D.WEBB, Heidegger, ethics, and the practice of ontology, London, Continuum, 2009; A. FRANCO DE SÁ, Heidegger e a questão da ética:Entre as duas vias da questão do ser, in „Phainomenon: Revista de fenomenologia“, Lisboa, 5/6 (2002/2003), pp. 141-166; L. J. HATAB, Ethics and finitude: Heideggerian contributions to moral philosophy, Lanham, Rowman & Littlefield, 2000; G. HODGE, Heidegger and ethics, London, Routledge, 1995; A. 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Nel tentativo di istituire un parallelo fra le implicazioni etiche del pensiero di Heidegger (o meglio la mancanza di tali implicazioni) e quelle del pensiero di Cassirer, l’autrice afferma: „Al lettore privo di pregiudizi appare chiaramente che sono i concetti fondamentali sistematici dell’analitica esistenziale in Essere e Tempo – Zuhandenheit, cura, coscienza, colpa, afferramento di possibilità, progetto risolutezza- a far trasparire la colorazione pratica dell’intera esistenza umana“ (Ivi, p. 193). Questi concetti devono essere compresi al da là della distinzione di pratico e teoretico. Un autore tanto attento a questioni del linguaggio, avrebbe potuto scegliere secondo l’ autrice, espressioni meno ambigue. (18) A tale proposito mi permetto di rimandare al mio lavoro: Vita e Metodo nelle prime lezioni friburghesi di Martin Heidegger (1919-1923), Firenze, Le Cariti, 2008. (19) M. HEIDEGGER, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), in Gesamtausgabe, vol. 62, a cura di G. Neumann, Frankfurt a.M., Klostermann, 2004, p. 368; trad. it., a cura di A.P. Ruoppo, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele: elaborazione per la facoltà filosofiche di Marburgo e di Gottinga (1922), con un saggio di G. Figal, Napoli, Guida Ed., 2005, p. 36; d’ora in poi: NB. (20) Id., Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks: Theorie der philosophischen Begriffsbildung, Frankfurt a. M., Klostermann, 1993, Gesamtausgabe, vol. 59, p. 91; d’ora in poi: HGA 59. (21) Ibidem. (22) Sul rapporto di Heidegger alla teologia e al cristianesimo si veda: A. A RDOVINO, " Quomodo ergo iustus dirigi potest, nisi in occulto?": Considerazioni di struttura sul rapporto tra fenomenologia e teologia in Heidegger (1919-1927), in „Rassegna di teologia“, 41 (2000), pp. 367-394; E. 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RICHARDSON, Heidegger and Aristotle, in „The Heytrop Journal“, 5 1964, pp. 58-64; F.VOLPI, ”Sein und Zeit”: Homologien zur ”Nikomachischen Ethik”, in „Philosophisches Jahrbuch“, 41 (1989), pp. 225-40; ID., L’esistenza come ”Praxis”: le radici aristoteliche della terminologia di ”Essere e Tempo”, in „Filosofia ‘91“, Bari, Leterza, 1991, pp. 215- 253. (26) Sin dalle sue origini il pensiero di Heidegger è stato messo in relazione alla teologia. P. B RKIC ricostruisce le diverse linee interpretative, fornendo un’ampia bibliografia in Martin Hedegger und die Theologie. Ein Thema in freifacher Fragestellung, Mains, Matthias-Grünewald-Verlag, 1994. (27) Si veda a tale proposito il libro di CH. S OMMER, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotéliciennes et néotestamentaires d´Être et Temps, Paris, Presses Universitaires de France, 2005. (Cfr. anche la recensione apparsa su „Filosofia e Teologia“, quaderno I, 2007, pp. 208-212). (28 ) NB, p. 368; trad. it., p. 36. J. Brejdak si chiede a tale proposito: „la formulazione dell’ermeneutica indicativo formale come ‘schematizzazione’ in Essere e Tempo non rappresenta – relativamente alle prime lezioni friburghesi – un passo indietro verso l’impulso proto-cristiano, come é stato sottolineato da molti allievi di Heidegger?“ (Cfr. Brejdak, cit., p. 4). (29) EeT, p. 43; trad. it., p. 66. (30) Ivi, p. 313; trad. it., p. 378. (31) Ivi, p. 310; trad. it., p. 375. (32) Ivi, p. 313; trad. it., p. 378. (33) Ivi, p. 314; trad. it., p. 379. (34) Ivi, p. 310; trad. it., p. 375. (35 ) Ivi, p. 315; trad. it., p. 381. (36) Ibidem. [a cura dell'autore]